زمین جز جزیرة العرب سابقه ندارد که پرورش آنها تنها پرورش لغوى و ادبى بوده و زیبایى کلام و طراوت سخن در نظر آنها داراى اهمیت مخصوصى گشته و بازار سخن‏سرایى تا این حد رواج داشته باشد و این خود امرى شگفت‏آور است که ملتى در شؤون ادبى نشو و نما نموده و ترقى کرده تا آن حد که به معجزه ادبى منتهى گردد که از آن دین و علم و سیاست و دیگر مقولات حیاتى جمعیت‏به بهترین و کاملترین وجه استنتاج شود و جمعیتى را تربیت نماید که اعمال هر کدام نماینده‏اى دیگر از این معجزه ادبى بوده باشد». (2) 3 - تحدى به قرآن کریم «اى رسول ما بگو اگر آدمیان و پریان گرد هم آیند تا چنین قرآنى بیاورند، هرگز مانند آن نمى‏آورند هر چند بعضى پشتیبان و مدد کار بعض دیگر باشند.» (3) این سخن را خداوند موقعى بر پیامبر نازل کرد که هنوز بخش اندکى از قرآن بر او فرو فرستاده شده بود و اعراب آن را سخن خود پیغمبر مى‏پنداشتند، و بتدریج که تعداد سوره‏هاى نازل شده بر پیغمبر افزون مى‏گشت، انکار آنها هم فزونى مى‏یافت، از این روى خداوند به پیغمبر خود گفت‏به مشرکان بگو: «اگر راست مى‏گویید شما هم با کمک همه فصحاى عرب بدون وحى خدا ده سوره مانند این قرآن بیاورید.» (4) کفار همچنان به تهمت و افتراى خود ادامه دادند و گفتند محمدصلى الله علیه وآله این سخنان را به دروغ به خداوند نسبت مى‏دهد. در مقابل خداوند مى‏فرماید: «بگو: اگر راست مى‏گویید، پس یک سوره مثلش را بیاورید و هر کس را مى‏توانید از غیر خدا بخوانید.» (5) استاد محمدتقى شریعتى اعجاز قرآن را منحصرا در فصاحت و بلاغت آن مى‏دانند و این تحدى به قرآن را در حقیقت تحدى به بلاغت آن مى‏شمارند و براى اثبات این مدعا مى‏نویسند: «این دو آیه مکى هستند که در اول مانند ده سوره از قرآن هر چند از لحاظ معنى دروغ باشند و در مرتبه دوم حتى مانند یک سوره از قرآن از آنها خواسته شده است، بدیهى است که هنوز بسیارى از آیاتى که مشتمل بر قصص و حوادث گذشته و آینده و قوانین مختلف و نظامات مملکتى و جنگى و رموز علمى بود، نازل نشده و آنچه شده بود، آنها نمى‏توانستند اعجاز قرآن را در آن نوع امور درک کنند. بعلاوه از آنها آوردن مثل یک سوره طلب شده است و بر فرض محال که برابر کوچکترین سوره‏ها هم مى‏آوردند، پیروز شده بودند و یک سوره مانند «کافرون‏» یا «تبت‏» مثلا داراى کدام اعجاز معنوى غیرقابل انکار کفار در موقع نزول بود؟ بخصوص که از جمله آخر هر دو آیه (اگر راست مى‏گویید) بخوبى معلوم مى‏شود که اگر مشرکان در ظاهر و به زبان مى‏گفته‏اند: محمدصلى الله علیه وآله به خدا دروغ بسته و آیات، سخن خود او است، در باطن مى‏دانسته‏اند که چنین چیزى نیست و قرآن جز کلام خدا نمى‏تواند باشد. این است که در سوره بقره، با تهدید شدید از عذاب الهى و با حکم قطعى جزمى که «هرگز نخواهند توانست‏» باز همین مبارزه طلبى را تکرار مى‏فرماید «و اگر شما از آنچه بر بنده خود نازل کرده‏ایم در شک هستید، پس یک سوره مانندش بیاورید و گواهانتان را از غیر خدا بخوانید اگر راستگویانید. پس اگر نتوانستید و هرگز نخواهید توانست، پس از آتشى بترسید که آتش افروزش مردمند و سنگ که براى کافران آماده شده است‏». (6) بارى تحدى به یک سوره جز از جنبه بلاغت قرآن نمى‏تواند باشد زیرا معانى آیات و سور قرآن مختلف است ولى یفیت‏بیان و اعجاز لفظى در عموم آنها مشترک و موجود است‏برخلاف معجزات دیگر که هر کدام در یک سوره هست و در دیگرى نیست. قرآن مکرر خود را به وصف عربى «مبین‏» توصیف مى‏کند با آن که کسى در آن شکى نداشت و شان این کتاب عظیم اجل از این است که به امور بدیهى بپردازد، پس مقصود از این وصف توجه دادن به جنبه اعجاز بیانى آن است که از جنس سخن خود شماست‏باز هم از آوردن مثلش عاجزید و در حقیقت عربى مبین به معنى فصیح و بلیغ است و در قرنهاى بعد که علم معانى و بیان بمنظور درک مزایا و محاسن لفظى قرآن وضع شد، لفظ فصاحت و بلاغت را براى روشنى و رسایى کلام اصطلاح کردند. امیرالمؤمنین در نهج‏البلاغه مى‏فرماید: «البلاغة ما سهل على المنطق و خف على الفطنة‏» یعنى: «بلاغت چیزى است که بر گفتار آسان و بر هوش سبک باشد» بدیهى است که هیچ گاه معانى به عربى یا عجمى وصف نمى‏شوند و عربى مبین، صفت لفظ است که بجاى فصیح و بلیغ آمده است; بنابراین در اشتباهند کسانى که مى‏گویند در قرآن از فصاحت و بلاغت نامى برده نشده، پس اعجاز قرآن از این لحاظ نیست... با این توضیحات ظاهرا شکى نیست که تحدى قرآن در مکه و بویژه در اوایل امر جز به اعجاز بیان و بلاغت آن نبوده است. » (7) 4 - تاثیر قرآن کریم در پیدایش علم معانى و بیان قبل از ورود به بحث اصلى این نکته باید یادآورى شود که در کلام عرب، قبل از نازل شدن قرآن کریم، فصاحت و بلاغت وجود داشته است و ادباى عرب فطرة فصیح و بلیغ بوده‏اند و در اشعار شعراى پیش از اسلام به یک سلسله تشبیهات و صنایع لفظى و آرایشهاى کلامى برمى‏خوریم. و حتى در این زمینه نیز با یکدیگر به تحدى هم برمى‏خاسته‏اند ولى براى اصطلاحات این علم هنوز واژه‏اى وضع نکرده بودند و کتابى هم درباره علوم بلاغى نوشته نشده بود. تا این که مسلمانان براى اثبات معجزه بودن قرآن به جستجوى وجوه اعجاز آن پرداختند و همان‏گونه که قبلا گفته شد، آن را در بلاغت این کتاب کریم یافتند و از این جهت از پایان قرن دوم و آغاز قرن سوم، جستجو در نکات بلاغى قرآن و وضع اصطلاح براى آنها آغاز شد، چنان که: «فراء (م.207 ه ) کتاب «معانى القرآن‏» را نوشت و در آن به شرح لغوى الفاظ و مسائل نحوى کلمات پرداخت و چون از پیشوایان مکتب نحو کوفه بود، بیشتر، از ترکیب و اعراب کلمات بحث کرد. و گهگاه از مسائل بلاغى مانند: کنایه، تشبیه، مجاز و استعاره و نیز از نظم کلمات و الفاظ قرآن و وزن آنها و تاثیر این توازن و هماهنگى در اذهان شنونده و خواننده، غفلت نورزید... فراء ضمن این که ترکیب کلمات و آیات را بیان مى‏کند و مسائل نحوى را شرح مى‏دهد، از تقدیم و تاخیر مسند و مسندالیه، ایجاز و اطناب هم، سخن مى‏گوید.» (8) «ابوعبیده معمربن المثنى... در کتابش «مجاز القرآن‏»... «28 قسم‏» مجاز را در قرآن برشمرده، از تشبیه، استعاره، مجاز، کنایه، تقدیم، تاخیر، حذف، تکرار و اضمار و دیگر مباحث مربوط به بلاغت، سخن گفته است‏». (9) «... ابوهلال عسکرى (م. 395 ه ) درک و فهم اعجاز قرآن را منوط به آشنایى به بلاغت قرآن مى‏داند و معتقد است که اگر آدمى از فراگیرى علم بلاغت غفلت ورزد و فصاحت و بلاغت قرآن را نفهمد، اعجاز قرآن را درک نکرده و زیباییهاى کلام خدا را نفهمیده است و روى همین اصل است که مى‏گوید: «ان احق العلوم بالتعلم و اولاها بالحفظ بعد المعرفة بالله جل ثناءه، علم البلاغة و معرفة الفصاحة الذى به یعرف اعجاز کتاب الله تعالى‏» (10) (11) . «زمخشرى با نوشتن تفسیر خود «الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فى وجوه التاویل‏»، در برافراشتن کاخ بلند علوم بلاغى، کوشید و بسیارى از فنون بلاغت را توضیح داد و علوم بلاغى تحت لواى قرآن نضج گرفت و به وسیله این علم، زیباییها و محسنات قرآن درک شد و معجزه بودن آن که ثابت‏بود مسلمتر گردید و مشخص شد که قرآن کلام خدا است نه کلام بشر.» (12) «ویژگى تفسیر زمخشرى در این است که او اولا بیش از دیگر مفسران در تفسیر خود به مباحث‏بلاغت پرداخته است، ثانیا در کتاب خود به وسیله اسرار بلاغت و دقایق معنوى اعجاز قرآن را ثابت کرده و معتقد بوده است که تفسیر قرآن از راه علوم بلاغى بهتر امکان دارد و دقایق و رموز قرآنى بهتر آشکار مى‏شود.» (13) «و نیز زمخشرى معتقد بوده که فقیه، متکلم، لغوى، نحوى، حافظ حدیث هر چند که در این رشته‏ها به کمال رسیده باشند ولى تا در دو علم معانى و بیان متبحر نباشند و براعت نداشته باشند، نمى‏توانند به حقایق قرآن پى ببرند.» (14) «زمخشرى این دو علم را از علوم مختص به قرآن مى‏دانست و به تفاوت آن دو با یکدیگر اشاره کرد و دیگران از او تبعیت کردند، در صورتى که پیش از او، بلاغت و فصاحت و بیان را مترادف مى‏دانستند و گاه همچون ابن معتز، تمام را به اسم «البدیع‏» مى‏خواندند.» (15) تطبیق اصطلاحات علم معانى بر آیات جزء اول قرآن کریم 1 - اسناد خبرى علماى بلاغت‏سخن را به دو دسته تقسیم کرده‏اند: (1) خبرى (2) انشایى. و درباره اسناد خبرى گفته‏اند: خبر کلامى است که در آن حکمى به اثبات یا نفى راجع به امرى شده باشد. از آنجا که در علم معانى، از معانى ثانوى جمله‏ها سخن مى‏رود، یعنى مقصود از «معانى اولى، یعنى معانى اصلى جملات یا عبارات و الفاظ نیست‏بلکه مراد معانى ثانوى یعنى مجازى آنهاست، هر لفظ و جمله‏اى چندین معنى دارد که البته برخى اصلى و برخى فرعى است. و در علم معانى عمدة بررسى عبارات و جملات از حیث معانى و کاربردهاى ثانوى است، در این جا به بعضى از جملات خبرى که در معناى دیگر آمده‏اند اشاره مى‏شود: 1 - الحمدالله رب العالمین‏» (16) درباره این جمله گفته‏اند که در آن تلوین و تغییر اسلوب کلام است‏یعنى به ظاهر خبرى و در معنى انشائى است، و در حقیقت چنین است که: قولوا «الحمدلله رب العالمین‏». (17) «ال‏» را در «الحمد» حرف تعریف جنس دانسته‏اند که معنى عمومیت مى‏بخشد. «ل‏» در «لله‏» براى اختصاص است‏یعنى همه ستایشها مخصوص ذات حضرت بارى تعالى است. (18) 2 - سواء علیهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لایؤمنون‏» (19) این جمله خبرى در حقیقت‏براى اظهار ناامیدى از ایمان آوردن کفار به کار رفته است و اشاره‏اى است‏براى زیاده‏روى آنان در کفر و عدم آمادگى براى پذیرفتن دین حق. (20) 3 - انى اعلم غیب السموات والارض واعلم ما تبدون وما کنتم تکتمون‏» (21) این دو جمله خبرى براى اهتمام و توجه و عنایت‏به خبر و تنبیه بر احاطه علم حق تعالى به همه مخلوقات است. (22) 2 - مجاز عقلى استاد همایى درباره مجاز عقلى مى‏گوید: «جاى تحقیق حقیقت و مجاز در علم بیان است ولى رسم بسیارى از ادبا و مؤلفان این است که در فن معانى در باب اسناد خبرى از حقیقت و مجاز عقلى گفتگو مى‏کنند.» (23) در تعریف مجاز عقلى آورده‏اند: «مجاز عقلى آن است که چیزى را به چیز دیگر نسبت دهند که در واقع و به حسب اعتقاد متکلم متعلق به او نباشد، چنان که بنایى را به کارفرماى آن نسبت‏بدهیم، مثلا بگوییم شاه عباس مسجد شاه اصفهان را ساخت،... تمام امورى که شخص مؤمن موحد به طبیعت و آسمان و فلک و ستاره نسبت مى‏دهد، همه مجاز عقلى است... زیرا شخص مؤمن موحد اعتقاد ندارد که آسمان در وجود حوادث مؤثر باشد بلکه همه حوادث عالم را از خدا مى‏داند.» (24) 1 - بعضى از مفسران عبارت «هدى للمتقین‏» را در «ذلک الکتاب لاریب فیه هدى للمتقین‏»، (25) مجاز عقلى دانسته‏اند. زیرا هدایت را به قرآن نسبت داده است و حال آن که این عمل از آن خداست و هادى در حقیقت، خود خداوند است و قرآن را سبب راهنمایى بشر قرار داده است. (26) 2 - «و اذ جعلنا البیت مثابة للناس وامنا». آوردن مصدر «امنا» به جاى آمن از نوع کاربرد مجاز عقلى است و یعنى هر که داخل آن شود، ایمن خواهد بود چنان که خداوند مى‏فرماید: «ومن دخله کان آمنا». (27) 3 - کلمه «خشیة‏» در آیه... وان منها لما یشقق فیخرج منه الماء...» (28) مجاز عقلى است، چون فروریختن سنگها به سبب انقیاد است، نه خشیت. (29) مسندالیه 1 - تعریف مسندالیه به اسم اشاره بعید براى تعظیم: «ذلک الکتاب لاریب فیه‏» (30) در این آیه مبارکه، آوردن اسم اشاره بعید «ذلک‏» به جاى قریب حکایت از عالى بودن شان و رتبه مشارالیه دارد. 2 - تنکیر مسندالیه براى مقاصد ذیل: الف. براى تعظیم مسندالیه: «ولما جاءهم رسول من عندالله مصدق لما معهم...» (31) نکره بودن رسول در آیه مذکور براى تمجید و تکریم آن حضرت است و وصف رسول به «من عندالله‏» حکایت از فزونى تعظیم دارد. (32) ب. افاده نوعیت: «... و على ابصارهم غشاوة‏». (33) در این آیه مبارکه، «غشاوه‏» به معنى «نوعى از پرده و پوشش است و آن پرده کوردلى باشد که مانع از دیدن آیات خداست...» (34) 3 - تکرار مسندالیه براى مقاصد ذیل: الف. براى تعظیم: «... والله یختص برحمته من یشاء والله ذوالفضل العظیم‏» (35) مصدر شدن دو جمله به اسم جلاله براى تفخیم و عظمت امر است. (36) ب. براى القاى هول و هراس: «... ان الله له ملک السموات والارض ومالکم من دون الله من ولى ولانصیر» (37) اگر براى نشان دادن مهابت کلمه نبود، از ضمیر به جاى اسم استفاده مى‏شد. ج. براى ایضاح و تقریر: «اولئک على هدى من ربهم واولئک هم المفلحون‏». (38) حذف مسندالیه: گاهى به علت‏بى اهمیت‏بودن مسند الیه و براى تحقیر، آن را حذف مى‏کنند، مانند حذف مسند الیه در این آیه میارکه: «صم بکم عمى فهم لایرجعون‏» (39) که از آوردن اسم «المنافقون‏» و یا حتى ضمیر «هم‏» نیز خوددارى شده است تا فرومایگى آنها بیشتر نمایان گردد. 4 - مسند مراد از مسند در علم معانى، گزاره است که مفعول و فعل و قیود و مسند دستورى (باز - بسته) و متممها را دربرمى‏گیرد. بطور کلى مسند در علم معانى فعل یا حالت‏یا صفتى است که آن را به ایجاب یا به سلب به مسندالیه نسبت مى‏دهند... (40) مسند معمولا در کلام، پس از مسندالیه قرار مى‏گیرد، مگر آن که بعضى از اغراض باعث تقدیم آن شود، از آن جمله: براى مهم جلوه دادن مسند و بى‏اهمیت جلوه دادن مسندالیه; مانند آنچه در پایان آیه‏87 سوره بقره درباره دنیاپرستان و غافلان از آخرت آمده است: «... فریقا کذبتم و فریقا تقتلون‏». در آیه فوق «کذبتم‏» ماضى و «تقتلون‏» مضارع آورده شده است، زیرا خداوند خواسته است که رسوائى و فضاحت و شناعت عمل کافران را برجسته‏تر نشان دهد و صحنه مظلومانه قتل انبیاء را در نظر شنونده مجسم سازد تا آنجا که گویى شنونده این صحنه را با چشمان خود مى‏نگرد. (41) یا به قول ابن انبارى آوردن «تقتلون‏» به جاى «قتلتم‏» براى تطابق فواصل آیات است. (42) (مانند: «تشهدون، تعملون، ینصرون، تقتلون‏»). نکره آوردن مسند: در آیه‏23 سوره بقره: «فاتوا بسورة من مثله‏»، براى آن «سوره‏» نکره آورده شده است که هر نوع سوره‏اى را شامل شود. در آیه‏59 سوره بقره: «... فانزلنا على الذین ظلموا رجزا من السماء بما کانوا یفسقون.» نکرده آوردن «رجزا» به سبب بزرگى و هولناک بودن آن است. (43) راغب گوید: عذاب بر دو نوع است: یکى آن که دفع آن امکان‏پذیر است و آن عذابى است که به دست آدمیان انجام مى‏شود، مثل: ویرانى و سوزاندن. و دیگر عذابى که نمى‏توان از خود دور کرد مانند طاعون و صاعقه و مرگ. و مراد از «رجزا من السماء» این قسم اخیر است. (44) در پایان آیه «من کان عدوا لله وملائکته ورسله وجبریل ومیکال فان الله عدو للکافرین‏»، (45) آوردن اسم ظاهر «للکافرین‏» به جاى «لهم‏» براى تسجیل و تثبیت صفت کفر آنان است. موصول آوردن مسند به جاى ضمیر براى تقبیح: در آیه‏59 سوره بقره، فرموده است: «فانزلنا على الذین ظلموا» و نفرموده است: «فانزلنا علیهم‏» تا ایشان را بیشتر مورد سرزنش قرار دهد و کار زشتشان را بیشتر جلوه دهد. (46) حذف مسند: مسند همواره باید ذکر شود و گرنه معنى کلام، تمام نیست، اما حذف آن به شرط وجود قرینه جایز است; و این حذف گاه براى اکراه از بردن نام و یا براى تحقیر آن است، چنان که در آیه 2 سوره بقره آمده است: «... هدى للمتقین‏» به جاى «هدى للمتقین و للکافرین‏» زیرا همان‏گونه که در آیه‏3 سوره آل عمران آمده است که «هدى للناس‏»، و هدایت قرآن براى همه است، هم متقین و هم کافرین ولى در این جا جهت اکراه از آوردن نام کافران و براى تحقیر آنان از ذکر «للکافرین‏» خوددارى کرده است. 5 - قصر و حصر «قصر در لغت‏به معنى حبس است و در اصطلاح عبارت است از تخصیص شى‏ء به امرى یعنى قرار دادن شیئى را مختص و منحصر به امرى، بدین معنى که از آن امر تجاوز به غیر او نکند... آن شى‏ء مختص را مقصور یا محصور و آن امر مختص به را مقصورعلیه یا محصورفیه نامند و آن دو را طرفین قصر هم مى‏گویند». (47) قصر بطور کلى بر دو نوع است: 1 - قصر صفت‏بر موصوف، یعنى صفت و حالتى را به شخص یا چیزى تخصیص داده باشیم... (48) 2 - قصر موصوف بر صفت: آن است که شخص یا چیزى را به صفت‏یا حالتى تخصیص داده باشیم.» مثالهاى قصر و حصر از جزء اول قرآن کریم: قصر صفت‏بر موصوف: «قل ان هدى الله هو الهدى‏» (49) . در این آیه، معرفه شدن واژه هدى به «ال‏» و همراه بودن آن با ضمیر فصل «هو» از باب قصر صفت‏بر موصوف است; یعنى هدایت تنها منحصر به دین خداست. (50) قصر موصوف بر صفت: «قالوا انما نحن مصلحون‏» (51) این آیه از باب قصر موصوف بر صفت آمده است‏یعنى تنها ما اصلاح کننده‏ایم نه دیگران. (52) 6 - تقدیم و تاخیر اجزاى جمله یکى از طرق قصر مقدم داشتن کلمه‏اى است که استحقاق تاخیر را داشته باشد، یعنى کلمه‏اى را که قاعدة باید مؤخر داشت اگر عمدا در جمله مقدم بیندازند، افاده حصر و تخصیص مى‏کند و این جمله بین ادبا معروف است که مى‏گویند «تقدیم ما حقه التاخیر یفید الحصر» مانند: «ایاک نعبد وایاک نستعین‏». (53) قاعده این بود که مفعول را بعد از فعل بیاورند و بگویند: نعبدک و نستعینک. لکن مفعول را که حقش در جمله‏بندى تاخیر بوده است، مقدم داشته‏اند براى این که مقصود حصر و تخصیص را برساند. در این نوع، مقصود علیه همان کلمه‏اى است که مقدم داشته‏ایم‏». (54) و نیز درباره تقدیم عبادت بر استعانت در این آیه گفته‏اند: از این جهت وسیله (عبادت) بر حاجت‏خواهى (استعانت) مقدم شده است که خواهنده سزاوار اجابت گردد. (55) در آیات 40 و 41 سوره مبارکه بقره، تقدیم ضمیر منفصل «ایاى‏» بر فعل خود از جهت‏حصر و تخصیص است. باید دانست که واژه‏هاى «ایاى‏» ضمیر منصوب منفصل و عامل آن فعل مقدر «ارهبوا» است و نه فعل بعد از آن زیرا این فعل که در اصطلاح علماى نحو اشتغال نام دارد، ضمیر محذوف متکلم «ى‏» را به عنوان مفعول، نصب داده است و بدین جهت نمى‏تواند در «ایاى‏» عمل کند. و نیز گفته‏اند: ضمیر «هم‏» در آیه «اولئک على هدى من ربهم و اولئک هم المفلحون‏» براى افاده حصر است. (56) 7 - جمله اسمیه به جاى جمله فعلیه در قرآن کریم گاه براى تاکید بر امرى و مبالغه در آن و یا براى نشان دادن ثبوت و دوام کارى، به جاى جمله فعلیه، جمله اسمیه آمده است. (57) مانند جمله‏هاى اسمیه در آیات ذیل: 1 - «واتقوا یوما لاتجزى نفس عن نفس شیئا ولایقبل منها شفاعة ولا یؤخذ منها عدل ولاهم ینصرون‏» (58) در آیه فوق همه جمله‏ها فعلیه‏اند بجز جمله متعاطفه آخرى که اسمیه است و براى مبالغه و تاکید به کار رفته است. (59) 2 - «من کان عدوا لله وملائکته ورسله وجبریل ومیکال فان الله عدو للکافرین‏» (60) آخرین جمله براى نشان دادن دوام و ثبات دشمنى و مبالغه در آن، اسمیه آورده شده است. 3 - «ولو انهم آمنوا واتقوا المثوبة من عندالله خیر لوکانوا یعلمون‏». (61) 8 - جمله‏هاى انشایى در علم معانى، جمله را به دو نوع خبرى و انشایى تقسیم مى‏کنند. جمله خبرى آن است که ذاتا احتمال صدق و کذب داشته باشد و جمله انشایى، جمله‏اى است که محتمل صدق و کذب نباشد، یعنى معنى و مفهوم جمله طورى باشد که از موضوع صدق و کذب خارج است. انشاء بر دو قسم است: انشاء طلبى و انشاء غیر طلبى. انشاء طلبى آن است که متضمن معنى طلب و خواستن باشد و قسم مقابل آن را انشاء غیرطلبى مى‏گویند که معنى طلب و خواستن ندهد. (62) در علم معانى غالبا از انشاء طلبى گفتگو مى‏شود و از انشاء غیرطلبى بحثى نیست، هر چند که لطایف ادبى و نکات معانى بیانى که در انشاء غیرطلبى وجود دارد، کمتر از انشاء طلبى نیست. (63) اقسام معروف انشاء طلبى عبارتند از: امر و نهى و استفهام و تمنى و ندا و دعا. امر معنى حقیقى امر، طلب کارى به طریق استعلا و برترى است، اما در اغراض مجازى دیگرى هم به کار مى‏رود; از جمله: 1 - دعا و خواهش: مانند آیه‏6 سوره مبارکه حمد: «اهدنا الصراط المستقیم‏». 2 - اباحه و اجازه: مانند آیه‏56 سوره مبارکه بقره: «کلوا من طیبات ما رزقناکم...» و امرى که در آیه 60 همین سوره هم به کار رفته است‏به همان معنى اجازه و اباحه است; نه به معنى فرمان زیرا اگر در اجراى آن تاخیر و یا قصورى برود، مامور مورد خشم قرار نمى‏گیرد: «کلوا واشربوا من رزق الله‏». 3 - تعجیز: مانند آیه‏23 سوره بقره که براى تحدى به کار رفته است: «و ان کنتم فى ریب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله‏». نهى نهى،امر منفى است و همان طور که امر، طلب انجام کارى به طریق استعلاست، نهى، طلب ترک فعل است‏به طریق برترى. (64) بنابراین علاوه بر معنى حقیقى خود، معانى مجازى شبیه معانى مجازى امر خواهد داشت. از آن جمله: در آیه 35 سوره بقره «لا تقربا هذه الشجرة‏» کلمه «لا تقربا» در معنى «لا تاکلا» به کار رفته است. ولى جهت مبالغه شدت و تهدید، به جاى این که گفته شود که از میوه آن نخورید، گفته شده است‏به آن نزدیک نشوید. همچنین در آیه 60 همین سوره فعل نهى «لاتعثوا» براى تقبیح فساد بنى‏اسرائیل به کار رفته است: «ولا تعثوا فی الارض مفسدین‏» زیرا «العثى‏» به فسادى مى‏گویند که از حد درگذشته باشد، و معنى آیه این است که به فساد بیش از حد خود، ادامه ندهید. (65) استفهام استفهام، طلب امرى است که بر متکلم مجهول باشد، با یکى از ادوات استفهام. (66) بنابراین غرض اصلى از پرسش، طلب اخبار است. مانند: «قالوا ءانت فعلت هذا بآلهتنا یا ابراهیم؟»، اما براى معانى مجازى نیز به کار مى‏رود. برخى از مقاصد مجازى آن عبارتند از: 1 - نهى: «اتامرون الناس بالبر وتنسون انفسکم‏» همان‏گونه که ملاحظه مى‏شود در این آیه استفهام به معنى توبیخ و تقریع بکار رفته است; نه به معنى طلب خبر. همچنین وقتى حضرت موسى به قومش گفت: خداوند به شما دستور مى‏دهد که گاوى بکشید آنها به حضرت موسى گفتند: «اتتخذنا هزوا» یعنى آیا ما را مسخره مى‏کنى؟ که در اصل قصد آنها کسب خبر نبود که بفهمند آیا حضرت موسى آنها را مسخره مى‏کند یا نمى‏کند، بلکه نهى حضرت موسى از استهزایى بود که به غلط پنداشته بودند. و همچنین در آیه 61 سوره بقره نیز استفهام جهت نهى و تنبیه مخاطب بر خطاى خود است: «اتستبدلون الذى هوادنى بالذى هو خیر». 2 - تعجب: در آیه 30 سوره بقره سؤال فرشتگان از خداوند بر مبناى تعجب است، نه استخبار: (67) «قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها ویسفک الدماء». 3 - نفى: «ومن یرغب عن ملة ابراهیم الا من سفه نفسه‏». در این آیه پرسش تعجبى یا استفهام انکارى به کار رفته است و معنى آن در حقیقت نفى است. یعنى کسى جز افراد سفیه و نادان از دین و ملت ابراهیم برنمى‏گردد. (68) 4 - تسویه: همزه استفهام در آیه‏6 سوره بقره در معنى تسویه انجام عمل و ترک آن به کار رفته است: «ان الذین کفروا سواء علیهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لایؤمنون‏». ایجاز و اطناب و مساوات الف - ایجاز: ایجاز عبارت است از بیان مقصود و معنى، در کوتاهترین لفظ و کمترین عبارت; مشروط بر آن که رساننده مقصود باشد. شرط عمده ایجاز آن است که به ارکان کلام آسیبى نرسد و وضوح آن محفوظ ماند; یا به عبارت دیگر کلام از باب قواعد صرفى و نحوى درست‏باشد و از حیث مفهوم و معنى واضح. ایجاز بر دو نوع است: ایجاز قصر و ایجاز حذف. ایجاز قصر، ادا کردن معنى بسیار است‏به لفظ کم. ایجاز حذف، عبارت است از حذف چیزى از کلام به نحوى که فهم آن دشوار نباشد. (69) 1 - ایجاز قصر: در قرآن کریم ایجاز قصر زیاد به کار رفته است‏بخصوص در آیات کلى، که معانى زیادى را در آیاتى کوتاه و همراه با آهنگ گوشنواز و فاصله‏هاى زیبا و دلچسب مى‏یابیم البته در آیات مدنى هم گرچه ایجاز قصر کمتر از آیات مکى است ولى باز هم یکى از ارکان بلاغت آنها محسوب مى‏شود، مانند ایجاز قصرى که در آیه مبارکه «ولکم فى القصاص حیاة یا اولى الالباب‏» (70) که معنى آن زیاد و بیانش آسان است و حذفى هم در آن صورت نپذیرفته است. (71) 2 - ایجاز حذف: در ایجاز حذف همچنان که گفته شده، شرط عمده روشن بودن اجزائى از کلام است که حذف کرده‏اند، و در قرآن کریم هر جا حذفى دیده مى‏شود همراه با قرینه‏اى لفظى و یا معنوى است و از این جهت‏خواننده و یا شنونده اغلب متوجه حذف انجام شده نمى‏شود: حذف با قرینه لفظى: مانند حذف «صراط‏» از آخرین آیه سوره مبارکه حمد «غیر المغضوب علیهم ولا الضالین‏» که در سخن غیر فصیح باید چنین مى‏بود «غیر صراط المغضوب علیهم و غیر صراط الضالین‏». یا حذف «هم‏» در آیه 18 سوره بقره: «صم بکم عمى فهم لایرجعون‏». و حذف «فان عجزتم‏» در سوره 24 سوره بقره: «فاتقوا النار التى وقودها الناس...» که در کلامى عادى چنین مى‏بود: «فان عجزتم فخافوا نار جهنم بتصدیقکم بالقرآن‏». (72) نیز حذف «له‏» پس از «فسجدوا» در آیه‏37 سوره بقره: «واذ قلنا للملائکة اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس...» یعنى «... فسجدو له الا ابلیس‏». (73) همچنین حذف مفعول «ابى‏» از دنباله آیه فوق: «ابى واستکبر» یعنى «ابى السجود». (74) حذف با قرینه معنوى: مانند حذف «قلنا لهم‏» از آغاز جمله «کلوا من طیبات ما رزقناکم‏» (75) و حذف «المتطاوله‏» بعد از «حیوة‏» در آیه‏96 سوره بقره: «ولتجدنهم احرص الناس على حیوة‏». ایجاز در واژه «حیوة‏» به سبب نکره بودن حیاة و قطع اضافه نمودن آن از ضمیر ابهام است که حکایت از علاقه‏مندى آنها به یک زندگى طولانى دارد. حذف «والشهادة‏» از پایان جمله «الذین یؤمنون بالغیب...» (76) به این نوع حذف اصطلاحا حذف اکتفا گویند، چه ایمان هم به غیب و هم به شهادت واجب مى‏باشد ولى به آوردن یکى اکتفا شده است. (77) ایجاز حذف در آیه 2 سوره بقره نیز مشهود است: «هدى للمتقین‏» که در ذهن چنین است: «للضالین الصائرین بعد الضلال الى التقوى‏» (78) . در آیه 48 سوره بقره یعنى «واتقوا یوما لاتجزى نفس عن نفس شیئا» ایجاز حذف وجود دارد، زیرا در اصل «لاتجزى فیه‏» بوده است. (79) نظم کلام در آیه 71 سوره بقره چنین حکم مى‏کند که صدر کلام دو جمله حذف گردیده است، یعنى «فذبحوها و ما کادوا یفعلون‏» گویى تقدیرش چنین است که «فطلبوا البقره الجامعة للاوصاف السابقة و حصلوها فلما اهتدوا الیها ذبحوها». (80) از آیه 135 سوره بقره نیز به قرینه ذهنى کلماتى حذف شده است; مثلا تقدیر این آیه «و قالوا کونوا هودا او نصارى تهتدوا... » چنین است که: «قال الیهود کونوا یهودا و قال النصارى کونوا نصارى‏». (81) از آیه کریمه «... فلم تقتلون انبیاء الله من قبل‏»، (82) شرط و فعل آن حذف شده است که تقدیرش چنین است: «ان کنتم آمنتم بما انزل الیکم فلم تقتلون‏». (83) ب. اطناب: اطناب عبارت است از تادیه معنى مقصود به عبارت زاید بر حد متعارف و معهود به شرط این که در زیادت آن فایده‏اى باشد. اطناب را طرق و فنون بسیار است که هر یک مبتنى بر غرض و جهتى است. (84) از آن جمله: 1 - تکرار به قصد تاکید; مانند: «اولئک على هدى من ربهم واولئک هم المفلحون‏» (85) که در این آیه، اسم اشاره براى زیادى تقریر و توضیح، مکرر شده است، به عبارت دیگر مى‏توان گفت‏براى توجه بیش از حد به «متقین‏» مسندالیه مکرر ذکر شده است. در آیه‏37 سوره بقره، ضمیر متصل «ه‏» به وسیله ضمیر منفصل «هو» مؤکد گشته است: «انه هو التواب الرحیم‏». آوردن حرف تاکید «ان‏» و ضمیر فصل «هو» و دو صیغه مبالغه «التواب، الرحیم‏» حاکى از رحمت واسعه و توبه‏پذیرى بى‏حد و حصر حضرت رحمان است. از سوى دیگر ترغیب و تشویق بندگان به توبه و انابه است. (86) در آیه 42 از سوره بقره «ولا تلبسوا الحق بالباطل وتکتموا الحق وانتم تعلمون‏»، کلمه حق تکرار شده است و این تکرار موجب اطناب در کلام است و این اطناب براى نشان دادن زیادى تقبیح عملى است که از آن نهى شده است و مسلم است تاکیدى که در تصریح مى‏باشد هرگز در ضمیر نخواهد بود. (87) تکرار «قلنا اهبطوا» در آیه‏هاى‏36 و 38 سوره بقره: «... وقلنا اهبطوا بعضکم لبعض عدو... قلنا اهبطوا منها جمیعا...»، براى تاکید و تشدید است و بعضى گفته‏اند مراد از هبوط اولى، هبوط از جنت‏به سماء و منظور از دومى فرود آمدن از آسمان به زمین است. (88) تکرار ضمایر جهت تاکید ضمیر متصل به وسیله ضمیر منفصل در قرآن زیاد است و از باب همین تاکید مى‏باشد، چنان که در آیه 12 سوره بقره «الا انهم هم المفسدون‏»، و در آیه‏36 آن سوره «اسکن انت وزوجک الجنة‏»، و در آیه 128 همان سوره «انک انت التواب الرحیم‏» دیده مى‏شود. 2 - اعتراض; مانند: «لن تفعلوا» در آیه‏23 سوره بقره «... فان لم تفعلوا ولن تفعلوا - فاتقوا النار التى وقودها الناس والحجارة. ..» «که این جمله معترضه در میان کلام، براى تاکید بر عجز مدعیان آمده است. همچنین جمله «والله مخرج ما کنتم تکتمون‏» بین مطالب آیه‏هاى 72 و73 فاصله ایجاد کرده است ولى در حقیقت این فاصله توضیح لازمى است‏براى این که مخاطبین بدانند که حق پوشیده نخواهد ماند، (89) آیات چنین است: «واذ قتلتم نفسا فادارءتم فیها - والله مخرج ما کنتم تکتمون - فقلنا اضربوه ببعضها...» جمله «سبحانه‏»، در آیه «وقالوا اتخذ الله ولدا - سبحانه - بل له ما فى السموات والارض...» (90) معترضه است و با این گفتار ادعاى یاوه‏گویان را که براى آفریدگار فرزندى پنداشته‏اند، باطل و مردود دانسته است. 3 - ذکر خاص بعد از عام، مانند ذکر «جبریل و میکال‏» بعد از «ملائکته‏» در آیه 98 سوره مبارکه بقره: «من کان عدوا لله وملائکته ورسله وجبریل و میکال فان الله عدو للکافرین‏» در این جا ایجاد این اطناب با ذکر نام این دو فرشته، براى تعظیم و تکریم ایشان است. 4 - تذییل «و آن تعقیب جمله‏اى است‏به جمله دیگر که مشتمل باشد بر معنى جمله قبل از آن براى تاکید منطوق یا مفهوم جمله قبل‏» (91) مانند ذکر «صراط الذین انعمت علیهم...» بعد از آیه‏6 سوره مبارکه حمد: «اهدنا الصراط المستقیم. صراط الذین انعمت علیهم...». از نظر نحوى «صراط‏» دوم، بدل کل از کل و فایده آن بیان و تاکید است. (92) از این جمله است: «یذبحون ابناءکم ویستحیون نساءکم‏» در آیه‏49 سوره بقره: «واذ نجیناکم من آل فرعون یسومونکم سوء العذاب یذبحون ابناءکم ویسثتحیون نساءکم‏» که جملات مذکور براى تبیین و تفسیر «سوء العذاب‏» به کار رفته‏اند تا گوشه‏اى از انواع شکنجه فرعونیان نسبت‏به بنى‏اسرائیل نشان داده شود. (93) 5 - تتمیم، مانند ذکر «ایدیهم‏» در آیه‏79 سوره بقره «فویل للذین یکتبون الکتاب بایدیهم‏» اطناب این آیه در این است که به طور طبیعى کتابت معمولا با دست انجام مى‏شود بنابراین ذکر «ایدى‏» زیادى به نظر مى‏رسد و حال آن که براى تاکید بر تقییح کردار آنانى است که از روى قصد و غرض و عناد کتاب خدا را تحریف مى‏کنند. (94) ج. مساوات: «آن است که الفاظ کلام به مقدار افاده اصل معنى باشد به اندازه‏اى که معمول و متعارف است و عادة در اداى مقصود لازم است; بى‏زیاده و نقصان.» (95) بنابراین طبیعى‏ترین نوع اداى مقصود، آوردن کلام به طریقه مساوات است. و آیات قرآن کریم که حاوى ایجاز یا اطناب نباشند، داراى مساوات در لفظ و معنى هستند و از این جهت تعدادشان کثیر و بر شمردنشان دشوار خواهد بود. به عنوان نمونه آیه 110 سوره مبارکه بقره ذکر مى‏شود: «و ما تقدموا لانفسکم من خیر تجدوه عندالله‏». بیان «در تعریف علم بیان مى‏گویند علمى است که به واسطه آن شناخته مى‏شود که یک معنى را چگونه به طرق مختلف مى‏توان ادا کرد تا به حسب وضوح و خفا با یکدیگر فرق داشته باشند. یعنى گاهى جمله را طورى مى‏آورند که معنى مقصود آشکار و واضح باشد و گاهى مراد را به صورت مجاز و استعاره و کنایه مى‏آورند، مثلا یکى را در سخاوت و مهماندارى مى‏خواهید وصف کنید، مى‏گوئید: زید سخى، زید کحاتم فى الکرم. این جمله واضح مقصود شما را مى‏فهماند. و گاهى مى‏گویید: زید کثیر الرماد، یعنى خاکستر مطبخش زیاد است، کنایه از این است که مهمانى و رفت و آمد بسیار دارد. جمله اول و دوم در بیان مقصود شما واضحتر و صریحتر از جمله سوم است. تعبیر سوم شما را در اصلاح بیان کنایه مى‏گویند...» (96) «به عبارت دیگر فن بیان این است که بفهمند معانى دقیق لطیف را چگونه در عبارات واضح بگنجانند که فهم آن براى مخاطب ممتنع نباشد. صاحب مفتاح السعاده (97) مثال مى‏زند به این که چون مرئى خیلى دقیق بود، درک آن باصره قوى لازم دارد و حال آن که اشیاى جلى احتیاج به باصره قوى ندارند. ادراک عقلى هم مثل ادراک بصرى است. قسمتى از مبادى علم بیان عقلى است، مثل اقسام دلالت، انواع مجاز، اقسام علاقه مجاز، مراتب کنایه و امثال آن. و قسمتى ذوقى است مثل وجود تشبیه و اقسام استعاره و این که کدام تشبیه یا استعاره خوب و پسندیده است و کدام مخالف طبع است. عمده مباحث فن بیان عبارت است از تشبیه و مجاز و استعاره و کنایه. (98) که در این جا به نشان دادن نمونه‏هاى آن در جزء اول قرآن کریم اشاره خواهد شد: تشبیه و تمثیل در تعریف تشبیه به اختصار مى‏توان گفت: «تشبیه یادآورى همانندى و شباهتى است که از جهتى یا جهاتى میان دو چیز مختلف وجود دارد، چنان که گفته‏اند تشبیه اخبار از «شبه‏» است و آن عبارت است از اشتراک دو چیز در یک یا چند صفت، و یادآور شده‏اند که همه صفات را نمى‏توان برشمرد و گفته‏اند که تشبیه وصف کردن چیزى است‏به چیزهاى مشابه و نزدیک بدان از یک جهت‏یا جهات مختلف (99) ، مانند: «ومثل الذین کفروا کمثل الذى ینعق بما لایسمع الا دعاء ونداء صم بکم عمى فهم لایعقلون!» (بقره 2/171). یعنى «مثل آنهایى که کفر ورزیدند مانند داستان کسى است که جز صدایى و ندایى نمى‏شنود، بانگ مى‏زند. کرند و لالند و کورند و درنمى‏یابند!»سکاکى مى‏گوید: «اگر در تشبیه، «وجه شبه‏» صفتى غیر حقیقى و از امور مختلف انتزاع شده باشد، تمثیل خوانده مى‏شود» (100) مانند: «مثلهم کمثل الذى استوقد نارا فلما اضاءت ما حوله ذهب الله بنورهم وترکهم فى ظلمات لا یبصرون‏» (بقره 2/17). «اما معنى آیت و وجه تشبیه احوال منافقان به حال کسى که آتش برافروزد و چون پیرامن او به آتش روشن شود خداى تعالى نور آتش او ببرد و در تاریکى رها کند او را. از کجاست وجه تشبیه؟... وجه تشبیه آن است که خداى تعالى منافقان را تشبیه کرد به مردى که آتش برافروزد و بدان منتفع شود و پیرامن خود بیند و ایمن گردد از آنچه خائف باشد، پس به ناگاه آتش او بمیرد و او در تاریکى بماند، خائف و معذور و متحیر، همچنین است‏حال منافقان اظهار کلمه ایمان کردند و به عز ظاهر ایمان عزیز گشتند و در عداد مسلمانان آمدند از روى ظاهر. و با مسلمانان مخالطه و مناکخه و موارثه کردند و مقاسمه غنایم و بر جان و مال ایمن شدند همى چندان باشد که مرگ به ایشان رسد، آن نور به ظلمت‏بدل شود و آن امن به خوف و راحت‏به عذاب، چه حکم ظاهر شرع دیگر باشد و حکم خداى تعالى با بندگان در قیامت دگر». (101) ادامه تشبیه را با تعویض مشبه به در آیه‏19 چنین مى‏خوانیم: «او کصیب من السماء فیه ظلمات و رعد و برق یجعلون اصابعهم فى آذانهم من الصواعق حذر الموت والله محیط بالکافرین‏». «گفته‏اند: در این آیه دین اسلام به باران تشبیه شده است زیرا همان گونه که باران باعث زنده کردن زمین مى‏شود دین اسلام هم باعث‏حیات بخشیدن به دلها مى‏شود. تردید کفار به تاریکى; و وعد و وعید به رعد و برق; و آنچه از مسلمانان بر آنها وارد خواهد آمد، با صاعقه همانند گشته است‏». (102) «و نیز گفته‏اند: قرآن به باران; و آنچه در آن از ابتلا و زجر است، به ظلمات و رعد; و بیان آن به برق و بیم دادن آن از آینده و فرا خواندن آن به جهاد، به صاعقه تشبیه شده است‏». (103) تشبیه وضع منافقان در آیه بعد همچنان ادامه مى‏یابد و خداوند بزرگ مى‏فرماید: «یکاد البرق یخطف ابصارهم کلما اضاء لهم مشوا فیه واذا اظلم علیهم قاموا ولوشاء الله لذهب بسمعهم وابصارهم ان الله على کل شى‏ء قدیر» (بقره /20). ابوالفتوح درباره این تشبیه آورده است که: عبدالله مسعود و جماعتى از صحابه روایت کردند که منافقى چند برخاستند و به شب از مدینه بگریختند، چون به بیابان درآمدند و از شب پاره‏اى بگذشت ابرى برآمد و تاریکى پدید آمد و باران درگرفت و رعد و برق غریدن و درفشیدن گرفت. ایشان متحیر فرو ماندند. هر گه که برق روشنایى دادى پاره‏اى برفتندى و چون برق بشدى، بایستادندى که راه ندیدندى. گفتند: بار خدایا اگر ما را از این بیابان خلاص دهى ما برویم و دست در دست رسول نهیم و ایمان آریم از صدق دل، چون روز شد، بیامدند و دست در دست رسول نهادند و ایمان آوردند و قصه خود با رسول بگفتند. خداى تعالى مثل ایشان را با دگر منافقان بزد» (104) . در آیه 22 سوره بقره که خداوند فرموده است: «الذى جعل لکم الارض فراشا والسماء بنآء...». تشبیه زیبایى به کار رفته است: «زمین از جهت آرامش به گستردنى و آسمان از جهت‏بلندى به بنا تشبیه شده است‏». (105) در تفسیر نمونه آمده است که: «تعبیر به فراش (بستر استراحت) چه تعبیر زیبایى است. فراش، نه تنها مفهوم آرامش و آسودگى خاطر و استراحت را در بردارد بلکه گرم و نرم بودن و در حد اعتدال قرار داشتن نیز در مفهوم آن افتاده است‏». (106) «جالب این که امام سجاد علیه‏السلام در بیان شیوایش این حقیقت را در تفسیر همین آیه تشریح فرموده است: «خداوند زمین را مناسب طبع شما قرار داد و موافق جسم شما، آن را گرم و سوزان نساخت تا از حرارتش بسوزید، و زیاد سرد نیافرید تا منجمد شوید، آن را آن قدر معطر و زننده قرار نداد تا بوى تند آن به مغز شما آسیب رساند و آن را بدبو نیافرید تا مایه هلاک شما گردد، آن را همچون آب قرار نداد که در آن غرق شوید و نیز چنان سفت و محکم نیافرید تا بتوانید در آن خانه و مسکن بسازید و مردگان را در آن دفن کنید، آرى خداوند این گونه زمین را بستر استراحت‏شما قرار داد». (107) در آیه 74 سوره بقره، دل بنى‏اسرائیل از آنجا که به هیچ وجه پذیراى سخن حق نیست و ایشان همیشه در حال بهانه‏جویى‏اند، به سنگ تشبیه شده است: «ثم قست قلوبکم من بعد ذلک فهى کالحجارة‏» و در ادامه آیه، تشبیه ساده به تشبیه تفضیل، تبدیل مى‏گردد و دلایل آن نیز ذکر مى‏شود: «او اشد قسوة و ان من الحجارة لما یتفجر منه الانهار وان منها لما یشقق فیخرج منه الماء وان منها لما یهبط من خشیة الله‏». سپس دلهاى شما بعد از این جریان سخت‏شد، همچون سنگ، یا سخت‏تر! چرا که پاره‏اى از سنگها مى‏شکافد و از آن نهرها جارى مى‏شود، و پاره‏اى از آنها شکاف برمى‏دارد و آب از آن تراوش مى‏کند، و پاره‏اى از خوف خدا (از فراز کوه) به زیر مى‏افتد (اما دلهاى شما نه از خوف خدا مى‏تپد و نه سرچشمه علم و دانش و عواطف انسانى است). در آیه: «ام تریدون ان تسئلوا رسولکم کما سئل موسى من قبل ومن یتبدل الکفر بالایمان فقد ضل سواء السبیل‏» (بقره /108). هر چند جمله پرسشى در معنى نهى بکار رفته است ولى تشبیهى که در آیه وجود دارد نهى را مؤکد ساخته است زیرا مخاطبان با به یاد آوردن قوم موسى، زودتر متنبه مى‏شوند. در آیه‏113 بقره نیز همین قدرت تاثیر را در این تشبیه «... کذلک قال الذین لایعلمون مثل قولهم‏» مى‏بینیم. زیرا قبلا در آیه آمده است که: «یهودیان گفتند: نصارى چیزى نیستند و نصارا گفتند: یهودیان چیزى نیستند، با این که کتاب خدا را مى‏خوانند» و اکنون مى‏گوید: «کسانى که دانا نیستند مانند سخن آنها مى‏گویند.» که مخاطب دانا براى پرهیز از تشابه به آنها بر خود لازم مى‏داند که از گفتن سخنى شبیه سخن ایشان بپرهیزد. تشبیهى که در آیه 118 سوره بقره به کار رفته است، به قول صفوة التفاسیر، (108) براى تسلى دل پیامبر اکرم در برابر سخنان ناروا و تقاضاهاى بیجاى مشرکان است، آیه چنین است: «و قال الذین لایعلمون لولا یکلمنا الله اوتاتینا آیة. کذلک قال الذین من قبلهم مثل قولهم. تشابهت قلوبهم...» آنان که نمى‏دانند (جهودان یا ترسایان یا مشرکان عرب) گفتند: «چرا خداى با ما سخن نگوید معاینه بى حجاب که تو رسول اوئى یا آیتى به ما آید یعنى علامتى و دلالتى که دلیل صدق تو کند. آن گه حق تعالى رد کرد بر ایشان... گفت چنین گفتند آنان که پیش اینان بودند از کافران امتان گذشته... دلهاى ایشان با هم مى‏ماند در کفر و قسوة...». (109) «فان آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا» (بقره /137). اگر آنها ایمان بیاورند به «مثل‏» آنچه شما ایمان آورده‏اید هدایت مى‏شوند، قابل توجه کلمه «مثل‏» است‏با این که قاعدة مى‏بایست گفته شود: اگر آنها به آنچه شما ایمان آورده‏اید، ایمان بیاورند، ولى ظاهرا ذکر این کلمه براى این است که بهانه هیچ گونه جدال و خصومتى براى یهود و نصارى باقى نماند، زیرا اگر گفته مى‏شد: آنها ایمان بیاورند به آنچه شما ایمان آورده‏اید، ممکن بود این تعبیر حس لجاجت آنها را تحریک کند و بگویند: نه، ما فقط به آنچه برخودمان نازل شده ایمان مى‏آوریم و غیر آن را قبول نداریم (همچنان که بالاخره گفتند) ولى وقتى گفته شود: بیایید مانند ما ایمان به چیزى بیاورید که جز حق و حقیقت نباشد، در این صورت کمتر جاى لجاجت و خصومت‏باقى مى‏ماند، زیرا مسلما عقاید و اعمال آنها تنها بر محور حق دور نمى‏زد و مشتمل بر مطالبى غیر حق بود.» (110) اینها نمونه‏اى بود از تشبیه‏ها و تمثیلهاى جزء اول قرآن کریم و تشبیه و تمثیل در این کتاب آسمانى زیاد است زیرا «ان الله لایستحیى ان یضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها فاما الذین آمنوا فیملمون انه الحق من ربهم واما الذین کفروا فیقولون ماذا اراد الله بهذا مثلا یضل به کثیرا ویهدى به کثیرا و ما یضل به الا الفاسقین‏». مجاز علماى بلاغت مجاز را در مقابل حقیقت قرار مى‏دهند. و درباره آنها گفته‏اند: «حقیقت در لغت‏به معنى ثابت و پابرجاى (فعیل به معنى فاعل یا مفعول) و در اصطلاح عبارت است از استعمال لفظ در موضوع له یا معنى اصلى، چنان که در فارسى کلمه «دست‏» و در عربى لفظ «ید» مى‏گویند و اندام خاص را اداره مى‏کنند.» (111) «مجاز در لغت، مصدر میمى است‏به معنى گذشتن و عبور کردن و در اصطلاح استعمال لفظ است در غیر موضوع له به مناسبت معنى اصلى یا قرینه‏اى که بفهماند مراد معنى حقیقى کلمه نیست، چنان که در عربى «ید» و در فارسى «دست‏» گویند و اراده قدرت و مهارت کنند یا لفظ «پاى‏» و قدم بیاورند و مراد ثبات و استقامت‏باشد.» (112) در زبان عربى مى‏گویند: «المجاز قنطره الحقیقة‏» یعنى مجاز همانند پلى است که با عبور از آن به حقیقت مى‏رسند، به عبارت دیگر مجاز کلمه‏اى است که در غیر معناى حقیقى خود استعمال شود به شرطى که معناى حقیقى آن متروک نشده بلکه هر دو استعمال (مجازى و حقیقى) در زبان زنده باشد. مثل آن که کلمه «خوان‏» را بر «طعام‏» اطلاق کنند و «آفتاب‏» را بر «خورشید» و تمام سوره «فاتحه‏» را «الحمد» خوانند. (113) کاربرد مجازى کلمات در جزء اول قرآن کریم: 1 - اصابع (انگشتها) به جاى انامل (سرانگشتان) با علاقه کل و جزء در آیه زیر: «... یجعلون اصابعهم فى آذانهم من الصواعق حذر الموت...» (بقره /19). 2 - استوى (کامل کردم ناقص یا راست کردن چیزى کج) که از صفات اجسام ونشانه‏هاى پدید آمدگان است، به جاى (قصد خلق کردن) به کار رفته است: (114) «... ثم استوى الى السماء فسواهن سبع سموات...» (بقره /29)3 - بین یدى (در میان دو دست) را به جاى امام (پیش روى، جلو) به کار برده است: «فجعلناها نکالا لما بین یدیها وما خلفها» (بقره /66)4 - ابناء (پسران) در آیه‏49 سوره بقره با علاقه عمومیت آمده است، زیرا آنان برخى از کودکان را به قتل رساندند نه همه پسران کوچک و بزرگ را (115) : «یذبحون ابناءکم ویستحیون نسائکم‏». 5 - در آیه 54 سوره بقره نیز «فاقتلوا انفسکم‏» در معنى مجازى به کار رفته است زیر وقتى مى‏فرماید: «فتوبوا الى بارئکم فاقتلوا انفسکم‏» به این معنى است که توبه شما باید به گونه‏اى باشد که یکدیگر را به قتل برسانید. یعنى خود را براى قتل آماده سازید، پر واضح است که تسیلم شدن براى قتل خود قتل نیست. (116) 6 - انتساب «فرمان دادن‏» به ایمان در آیه‏93 سوره بقره «... قل بئسما یامرکم به ایمانکم ان کنتم مؤمنین‏» نیز کاربرد مجازى است. زیرا انتساب فرمان دادن و سخن گفتن به ایمان درست نیست و مراد از آن این است که ایمان دلالت‏بر ضد کفر و گمراهى دارد و به هدایت ترغیب مى‏کند. (117) 7 - در آیه 112 همین سوره «اسلم‏» به معنى «اقبل‏» آمده است: (118) «بلى من اسلم وجهه لله و هو محسن‏». 8 - در آیه 115 نیز «وجه‏» به معنى «جهت تقرب به خدا و راه دلالت‏بر او» آمده است: (119) استعاره «استعاره در لغت‏به معنى عاریه‏خواستن است و در اصطلاح آن است که گوینده لفظى را از معناى حقیقى آن، به واسطه علاقه مشابهت، به چیز دیگر نقل کند. یعنى لفظ در غیر معنایى که براى آن وضع شد به کار رود با علاقه مشابهتى که میان معناى اصلى و معناى کنونى هست، با قرینه صارفه که بازدارنده است از معناى اصلى. مثل: آهو و نرگس براى چشم و سنبل براى زلف و سرو به جاى قد.» (120) «در تعریف استعاره میان علماى علم بلاغت، اختلاف فراوان وجود دارد و هر یک استعاره را به شیوه‏اى تعریف کرده‏اند، مثلا ابوالحسن على بن عیسى الرمانى (296-386 ه . ق) در تعریف استعاره گوید: تعلیق العبارة على غیر ما وسفت له فى اصل اللغة على جهة النقل للابائه‏» که البته بر تعریف رمانى، امام فخر رازى در صفحه 82 کتاب «نهایة الایجاز فى درایة الاعجاز» ایرادهایى گرفته است و افزوده که استعاره براى مبالغه در تشبیه است، زیرا مثلا وقتى گفته مى‏شود: «لقیت اسدا» «منظور این است که بگوییم: لقیت‏شجاعا». (121) بنا به گفته بعضى، استعاره در واقع تشبیه است ولى ابلغ از تشبیه است; زیرا استعاره تشبیهى است که یکى از ارکان آن یعنى مشبه یا مشبه به یا وجه شبه و یا ادات تشبیه در آن محذوف است، در صورتى که در تشبیه ناگزیریم مشبه و مشبه‏به را ذکر کنیم که این خود نشانه تباین آنهاست، به خلاف استعاره که حذف یکى از دو رکن، نشانه اتحاد و یکى بودن آن دو است. وقتى مى‏گویید «رایت اسدا فى المدرسة‏»، استعاره‏اى به کار برده‏اید که در واقع اصل آن چنین است: «رایت رجلا شجاعا کالاسد فى المدرسة‏» که مشبه یعنى رجل شجاع، و ادات تشبیه یعنى (کاف) و وجه شبه همه محذوف است. کلمه «مدرسه‏» قرینه‏اى است که به شنونده مى‏فهماند، منظور مرد شجاع است، نه شیر بیشه.» (122) فایده استعاره جلال‏الدین سیوطى پس از بیان و تعریف استعاره مى‏گوید: استعاره یا براى این است که چیز خفى و ناپیدا کاملا اظهار شود و بخوبى روشن گردد و یا فایده استعاره حصول مبالغه است و یا مجموع اینها. سپس سیوطى براى هر یک از این اقسام، از آیات قرآنى نمونه‏اى ذکر مى‏کند، مثلا او نیز براى اظهار چیز ناپیدا آیه‏3 از سوره زخرف (43) را مثال مى‏آورد. آیه این است: «وانه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم‏» سیوطى در این آیه لفظ «ام‏» را براى «اصل‏» استعاره آورده و مى‏افزاید همان‏طور اولاد از مادر به وجود مى‏آید، فروع از اصول به وجود مى‏آیند.» (123) کاربرد استعارى کلمات در جزء اول قرآن کریم در آیه‏16 سوره بقره (124) مى‏خوانیم: «الذین اشتروا الضلالة بالهدى فماربحت تجارتهم... یعنى آنان که گمراهى را به دایت‏خریدند، تجارتشان سود نبخشید» در این آیه، انحراف از راه راست‏به خرید و فروش تشبیه شده و «ربح‏» و «تجارت‏» که از مناسبات مستعارمنه (مشبه به) است، در کلام آورده شده است. (125) مثلا در آیه «ختم الله على قلوبهم وعلى سمعهم وعلى ابصارهم غشاوة ولهم عذاب عظیم. (126) یعنى خداوند بر دلهایشان و بر شنوایى‏شان، مهر نهاد و بر دیدگانشان پرده‏اى است و بر آنها عذاب بزرگى است‏». چشم و گوش و هوش، براى این است که شخص در راه دانش و بینش به کار برد ولى وقتى که در راه درست‏به کار نبرد، مانند کسى است که فاقد این وسایل است. چنانچه معناى استعارى آیه را ندانیم، فهم آیه برایمان دشوار مى‏شود، همان‏طور که در دنباله آیه آمده است که «... وعلى ابصارهم غشاوة‏» یعنى بر دیدگانش پرده‏اى بود. یعنى چشم داشتند ولى دیده حق‏بین نداشتند، در اشیاء مى‏نگریستند ولى نظر عبرت‏بین نداشتند. (127) در آیه «ولاتشتروا بآیاتى ثمنا قلیلا و ایاى فاتقون‏» (128) یعنى آیات مرا به بهاى اندک مفروشید و فقط از من بترسید. در این جا اگر ندانیم که اشتراء آیات، استعاره است‏براى استبدال، معناى آیه را بخوبى نفهمیده‏ایم. منظور از آیه: «لا تستبدلوا بآیاتى ثمنا» و به قول زمخشرى: (129) والثمن القلیل: الریاسة التى کانت لهم فى قومهم، خافوا علیها الفوات، است. در آیه: «الله یستهزى‏ء بهم ویمدهم فى طغیانهم یعمهون‏» (130) یعنى: خداوند آنان را استهزا کند و بگذارد که در سرکشى خودشان سرگردان شوند. اگر ندانیم که نسبت استهزا به خداى بزرگ دادن، از باب استعاره است، معناى آیه را خوب نفهمیده‏ایم، زیرا استهزا به معناى سخریه و استخفاف است. «و لا یجوز الاستهزاء على الله تعالى لانه متعال عن القبیح والسخریه من باب العیب و الجهل‏» (131) که مقصود کیفر خداوندى است‏به استهزاء کنندگان که مجازات و سزاى استهزاى آنان همین است، زیرا در آیه قبلى گفته شده است: «و اذا القوا الذین آمنوا قالوا آمنا واذا خلوا الى شیاطینهم، قالوا انا معکم، انما نحن مستهزؤن‏» (132) که در این آیه مقصود، کیفر بدى به بدى و پاداش خوبى به خوبى است، همان طور که در آیه‏39 سوره شورى (42) آمده است: «جزاء سیئة سیئة مثلها فمن عفى واصلح فاجره على الله، ان الله لایحب الظالمین.» و نیز اگر استعاره بودن «... ویمدهم فى طغیانهم یعمهون‏» را ندانیم، خواهیم گفت: چگونه رواست که خداوند بندگان را به خود واگذارد تا به هر طریقى بخواهند جولان دهند و آزادانه بچرند و بهره خود را به دلخواه ببرند. خداوند به علت ناسپاسى و کفران اینان دلشان را تاریک گردانیده است. (133) در صورتى که در آیه 42 سوره بقره، بیان استعارى آیه را ندانیم، مفهوم واقعى و معناى حقیقى آیه را درک نکرده‏ایم. آیه این است: «ولا تلبسوا الحق بالباطل وتکتموا الحق وانتم تعلمون‏». یعنى: حق را به باطل مپوشانید و حق را پنهان مکنید در حالى که شما بر آن آگاهید. منظور این است که حق را با باطل درهم میامیزید; زیرا که راه را بر راهروان مشکل مى‏سازد و پنهان کردن حق، اشاره به حقایق مذهبى است که آنها را به مردم نمى‏گفتند و بدانها اعتراف نداشتند. (134) در آیه 61 سوره بقره، استعارتى لطیف وجود دارد که اگر خوب درک نشود، فهم حقیقى آیه، دشوار مى‏شود. آیه این است: «واذ قلتم یا موسى لن نصبر على طعام واحد... و ضربت علیهم الذلة والمسکنة... یعنى به یاد آورید وقتى که گفتید: اى موسى ما بر یک غذا شکیبا نشویم... و سرانجام یهود نتایج نافرمانى و ارتکاب اعمال زشت و غیراخلاقى خود را دیدند و دچار ذلت و بدبختى شدند خوارى و مسکنت آنان را فرا گرفت. به قول زمخشرى (کشاف، ج‏1، ص‏72): جعلت الذلة محیطة بهم مشتملة علیهم فهم فیها کما یکون فى القبة من ضربت علیه اولصقت‏بهم حتى لزمتهم ضربة لازب کما یضرب الطین على الحائط فیلزمه. (135) شمول و عمومیت ذلت و خوارى و احاطه نکبت و مسکنت ایشان از کلمه «ضربت‏» فهمیده مى‏شود که بیان استعارى ست‏یعنى همان طور که خیمه و چادر روى اهل خیمه و چادرنشین را فرا مى‏گیرد و اطراف خیمه نشین را احاطه مى‏کند، ذلت و مسکنت نیز آنان را فراگرفته است و به اصطلاح: «ضربت علیهم الذلة والمسکنة‏» (136) . در آیه‏63 سوره بقره: (137) «واذ اخذنا میثاقکم و رفعنا فوقکم الطور...» یعنى: و (یاد کنید) آن گاه که پیمان شما را گرفتیم و طور را بالاى شما بداشتیم... در واقع معناى آن، نه این است که خداوند به راستى کوه را از زمین برکند و بر فراز سر بنى‏اسرائیل، نگه داشت‏بلکه بیان استعارى آیه همانندى حال قوم بنى اسرائیل است‏به خطاى بصرى کسى که هنگام گذار از پاى کوه، مى‏پندارد که قسمتهاى برون آمده بالاى کوه مى‏خواهد بر سرش فرود آید. (138) با مثلا در آیه‏93 سوره بقره که قسمتى از آن نظیر آیه‏63 همان سوره است و خداوند مى‏گوید: «و اذ اخذنا میثاقکم و رفعنا فوقکم الطور... و اشربوا فى قلوبهم العجل بکفرهم‏» یعنى به یاد آورید آن گاه که پیمان شما را گرفتیم و کوه طور را بالاى سر شما بداشتیم... و در دلهاى آنها پرستش گوساله به سبب کفرشان، آمیخته شد. اگر ندانیم که این آیه استعاره است و منظور این است که: دلهاى قوم اسرائیل در نتیجه افراط و مبالغه در دوستى گوساله، چنان شد که گویى دلهاى ایشان از دوستى گوساله، اشراب شده است. هر چند که دل را نمى‏توان به اشراب گوساله تعبیر کرد و در واقع لفظ دوستى در این آیه نیست ولى شیوه بیان بر آن دلالت دارد. (139) و مثلا در آیه 138 بقره «صبغة الله و من احسن من الله صبغة و نحن له عابدون‏». یعنى: رنگ خدا و کیست‏بهتر از خداى در رنگ، و ما پرستندگان اوییم. در این آیه، اگر ندانیم منظور از رنگ خدا، دین خداوند است و منظور از رنگ خدا، همان ایمان محکم و استوار است که پایه‏هاى دین است، معناى آیه را درست نفهمیده‏ایم. (140) کنایه کنایه ترک تصریح به ذکر چیزى است و آوردن ملازم آن تا از آنچه در کلام آمده، به آنچه نیامده است، انتقال حاصل شود. چنان که گویند بند شمشیر فلان بلند است، یعنى قد او بلند است. (141) یا گفته‏اند: «کنایه هر کلمه‏اى است که دلالت‏بر معنایى کند که هم بر حقیقت‏بتوان حمل کرد و هم بر مجاز، با وصف جامعى که میان حقیقت و مجاز هست.» (142) و نیز «کنایه دورى از تصریح به چیزى است، با آوردن مساوى آن چیز از نظر ملازمت تا شنونده به ملزوم آن منتقل شود.» (143) قدما، با توجه به «الکنایة ابلغ من الصراحة‏» کنایه را رساتر از تصریح دانسته‏اند. (144) بعضى از ادیبان فرنگى مثل مالارمه عقیده دارند که اگر چیزى را به همان نام که هست، یعنى به نام اصلى خودش بنامیم سه چهارم لذت و زیبایى بیان را از میان برده‏ایم زیرا کوششى که ذهن براى ایجاد پیوند میان معانى و ارتباط اجزاى سازنده خیال دارد، بدین گونه از میان مى‏رود و آن لذت که حاصل جستجو است، به صورت ناچیزى درمى‏آید. (145) عامه مردم، همیشه یک راه براى بیان معانى خود دارند، اما اهل ادب به میزان استعداد و توانایى خود در خلق و آفرینش، مى‏توانند راههاى بسیارى در پیش گیرند. از این رهگذر است که عبدالقاهر جرجانى در پاسخ پرسنده‏اى خیالى، که به او گفته است: بنابراین باید به تعمیه روى آورد و این خلاف عقیده عموم است که مى‏گویند بهترین شیوه گفتار آن است که معنایش به قلب و دل برسد، پیش از آن که کلماتش به گوش، مى‏گوید: منظور من این مایه از دشوارى در اداى معانى نیست، بلکه تا حدى است که معنى بمانند مرواریدى باشد، در صدف; تا صدف را نشکافى آشکار نشود. یا مانند دلبرى پردگى که تا اجازت و دستورى نداشته باشد، حجاب از چهره برنمى‏دارد و هر کسى را توانایى شکستن صدف نیست... و این مساله شکستن صدف تمثیل زیبایى است که قابل توجه است و هر بیان هنرى و ارزنده‏اى نوعى کوشش براى شکستن این صدف را با خود همراه دارد و لذت اصلى هنگامى حاصل مى‏شود که خواننده یا شنونده با شکستن آن صدف، مقصود و اندیشه هنرمند را درمى‏یابد.» (146) اکنون به چند آیه از جزء اول قرآن کریم که متضمن کنایه است اشاره مى‏شود: درباره آیه 88 سوره بقره: «وقالوا قلوبنا غلف...» در تفسیر المیزان چنین آمده است: «غلف‏» جمع «اغلف‏» از ماده «غلاف‏» است‏یعنى دلهاى ما در میان پرده‏ها و حجابها پوشیده شده است. کنایه از این که نمى‏توانیم مطالبى را که به ما مى‏گویند بفهمیم، این آیه نظیر آیه «و قالوا قلوبنا فى اکنة مما تدعونا الیه‏» سجده 32/5 یعنى گفتند: دلهاى ما از فهم آنچه بدان دعوتمان مى‏کنى در پرده است. (147) جمله «و اشربوا فى قلوبهم العجل‏» (148) نیز کنایه جالبى را منعکس مى‏کند که بیانگر حال قوم یهود است. توضیح این که: کلمه «اشراب‏» همان‏گونه که از «مفردات راغب‏» برمى‏آید دو معنى دارد: اگر از باب «اشربت البعیر» باشد، یعنى ریسمان را به گردن شتر بستم، بنابراین معنى جمله بالا این مى‏شود که ریسمانى محکم از علاقه و محبت، قلب آنها را با گوساله ارتباط داده بود. و اگر از ماده «اشراب‏» به معنى آبیارى کردن یا دیگرى را آب دادن باشد و در این صورت کلمه «حب‏» در تقدیر خواهد بود و معنى جمله رویهمرفته چنین است: بنى اسرائیل قلوب خود را با محبت گوساله سامرى آبیارى کردند. این جزو عادات عرب است که هر گاه علاقه‏اى سخت و یا کینه زیادى نسبت‏به چیزى را بخواهند برسانند تعبیرى همانند تعبیر بالا مى‏آورند. (149) علامه طباطبائى درباره «بما قدمت ایدیهم‏» در آیه 95 سوره بقره، مى‏گوید: در این جا خداوند مى‏فرماید: «به واسطه آنچه دستهاى آنها تقدیم داشته است‏» و این کنایه از عمل است زیرا غالب کارهاى حسى انسان با دست انجام مى‏گیرد، و آن را به کسانى که از آن استفاده مى‏کنند، تقدیم مى‏کند، ضمنا «تقدیم‏» به دست داده شده است. (150) در هر صورت اعمال انسان مخصوصا آن قسمتى که بطور مستمر انجام مى‏دهد، بهترین دلیل بر خوبى و بدى باطن اوست، و اعمال زشت (مانند کارهاى بنى‏اسرائیل) حکایت از باطنى زشت مى‏کند که مایل به ملاقات پروردگار و انتقال به عالم دیگر نیست. (151) «الف سنه‏» در آیه 95 بقره: «... و من الذین اشرکوا یود احدهم لؤ یعمر الف سنة و ما هو بمزحزحه من العذاب ان یعمر...»، کنایه از طولانى‏ترین عمرهاست، زیرا هزار کنایه از عدد زیاد است و آخرین عددى مى‏باشد که عرب اسمى براى آن گذاشته، و براى بالاتر از هزار اسمهاى مرکب و تکرارى به کار مى‏برند، مى‏گویند: عشر آالاف (ده هزار) مائه الف (صدهزار) الفالف (هزار هزار). در فارسى هم اتفاقا همینظور است و براى بالاتر از «هزار» اسم بسیطى نیست و محتاج به توضیح نیست که میلیون و میلیارد و امثال آنها از زبانهاى خارجى وارد فارسى شده است. (152) «وراء ظهورهم‏» در آیه 101 سوره بقره: «و لما جاء رسول من عند الله مصدق لما معهم نبذ فریق من الذین اوتوا الکتاب کتاب الله وراء ظهورهم کانهم لا یعلمون‏»، «کنایه است از آن که ترک کلى کردند آن را و دست از او بداشتند و بر آن به هیچ وجه کار نکردند...» (153) . نفى در آیه شریفه 105 سوره بقره: «ما یود الذین کفروا من اهل الکتاب...» کنایه از کراهت است. (154) التفات یکى دیگر از نکات بلاغى صنعت التفات است. التفات عبارت است از عدول هر یک از طرق سه گانه: «تکلم و خطاب و غیبت‏» به طریق دیگر از همان طرق بر غیر اسلوب و روشى که مخاطب انتظار دارد. یا این که بگوییم التفات عبارت است از تغییر از معنایى به طریقى از طرق سه گانه «تکلم - خطاب - غیب‏» بعد از تعبیر از آن معنى به طریق دیگر از طرق مذکور به شرط این که تعبیر دوم برخلاف مقتضاى ظاهر باشد». (155) التفات در جزء اول قرآن کریم: 1 - یکى از بارزترین نمونه‏هاى التفات در قرآن کریم در سوره مبارکه «الحمد» است که مشتمل بر لطایف خاصى است که ادراک آنها به عهده ذوق سلیم است مانند ذکر اوصاف حق که موجب التفات از غیب به خطاب شده است، بدین معنى که پس از آن که عبد متذکر شد که حمد مختص به ذات بارى عز اسمه است که مستجمع جمیع کمالات و مبدا هر خیر و جمال است، شوق اقبال و توجه به او در نفس وى پدید مى‏آید و چون برخى از اجله اوصاف او را ذکر کرد، داعى اقبال قوت گرفته و عبد را محرک شود که او با حالت‏خضوع و تذلل رو به درگاه حضرت کبریایى آورد و او را شایسته معبودیت داند و لاغیر و در جمیع مهمات از وى کمک طلبد و لاغیر، لذا حق جل و علا را مخاطب ساخته گوید: «ایاک نعبد و ایاک نستعین.» (156) (الحمد /5). طبرسى درباره آیه فوق گفته است: «و تقدیم المفعول انما هو لقصد الاختصاص، والمعنى: نخصک بالعبادة و نخصک بطلب المعونة. و العبادة ضرب من الشکر و غایة فیه و کیفیته و هى اقصى غایة الخضوع والتذلل و لذلک لاتحسن الالله - سبحانه - الذى هو مولى اعظم النعم، فهو حقیق بغایة الشکر. و انما عدل فیه عن لفظ الغیبة الى لفظ الخطاب على عادة العرب فى تفننهم فى محاوراتهم، و یسمى هذا التفاتا و قد یکون من الغیبة الى الخطاب، و من الخطاب الى الغیبة، و من الغیبة الى التکلم... و اما الفائدة المختصة به فى هذا الموضع فهو ان المعبود الحقیق بالحمد و الثناء لما اجرى علیه صفاته العلى، تعلق العلم بمعلوم عظیم الشان حقیق بالعبادة والاستعانة به فى المهمات، فخوطب ذلک المعلوم المتمیز بتلک الصفات و قیل: ایاک یامن هذه صفاته - نخص بالعبادة والاستعانة، و لانعبد غیرک و لانستعینه، لیکون الخطاب ادل على ان العبادة له لذلک التمیز الذى لاتحق العبادة الاله‏». (157) یادآورى مى‏شود که التفات در این سوره تنها در «ایاک نعبد» جارى شده و مابقى آیات به شیوه آن ادامه یافته است. (158) آیه 21 سوره بقره: «یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذى خلقکم...» داراى صنعت التفات است. (159) پس از آن که خداوند حال این سه دسته (پرهیزکاران و کافران و منافقان) را شرح داد و بیان فرمود که پرهیزکاران مشمول هدایت الهى هستند و قرآن راهنماى آنهاست و بر دلهاى کافران مهر غفلت و نادانى نهاده و بر چشم آنها پرده بیخبرى انداخته است و منافقان بیمارانى هستند که خدا بر بیمارى آنها افزوده و در حقیقت کور و کر و لالند (در ضمن‏19 آیه تمام) به دنبال این بیانات، ضمن 5 آیه، مردم را به بندگى خود دعوت مى‏کند، تا در زمره پرهیزکاران درآیند نه این که از کافران و منافقان شوند. (160) در آیه 28 سوره بقره: «کیف تکفرون بالله...» براى توبیخ و تقریح شدید نیز خطاب از غایب به حاضر شده است. (161) در آیه 34 همین سوره: «و اذ قلنا للملئکة اسجد وا لآدم...» جهت تعظیم از غایب (آیات قبل) به متکلم رجوع شده است.» (162) در آیه 54 نیز: «... ذلکم خیر لکم عند بارئکم فتاب علیکم...» «جمله فتاب علیکم‏» داراى صنعت التفات است. چون در حقیقت‏خطاب از خداوند است که از تکلم به غیبت عدول فرموده است. (163) در آیه: «ثم تولیتم الا قلیلا منکم...» (بقره /83) یعنى سپس شما اعراض کرده پیمان‏شکنى کردید. التفات از غیبت‏به خطاب است و مراد پدران ایشان است نه خود آنها. (164) پى‏نوشتها و مآخذ 1- رکنى، دکتر محمد مهدى، نامه هدایت، مشهد، اداره امور فرهنگى آستان قدس رضوى،1363ش. ص‏123-125. 2- صادق رافعى، مصطفى، اعجاز قرآن و بلاغت محمد، ترجمه عبدالحسین ابن الدین، تهران، بنیاد قرآن، 1360، ص‏127. 3- ترجمه آیه 88 سوره اسراء (17) 4- ترجمه آیه‏13 سوره هود (11) 5- ترجمه آیه 38-39 یونس (10) 6- بقره (2)، آیات‏23 و 24. 7- شریعتى، محمدتقى، تفسیر نوین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1354ش ، ص‏46-47. 8- علوى مقدم، دکتر محمد، جلوه جمال، تهران، بنیاد قرآن،1363، ص 38-39. 9- همان ماخذ، ص‏39-40. 10- ابوهلال عسکرى، صناعتین، مقدمه از صفحه 1 به بعد، تحقیق على محمد البجاوى و محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ اول، 1371 ه ،1953م.، داراحیاء الکتب العربیه. 11- جلوه جمال، ص 41. 12- همان ماخذ. 13- همان ماخذ. 14- همان ماخذ. 15- همان ماخذ. 16- فاتحة الکتاب (1)، آیه 2. 17- الصابونى، محمدعلى، صفوة التفاسیر (مقتبس از تفاسیر طبرى، کشاف، قرطبى، آلوسى، ابن کثیر، بحرالمحیط) بیروت، دارالفکر،1399 ق. ج‏1، ص‏26 و نیز ابوالفتوح رازى، روح‏الجنان و روح الجنان، تصحیح ابوالحسن شعرانى، تهران، اسلامیه، 1382ق. ج‏1، ص‏38. 18- بقره (2)، آیه‏6. 19- صفوة التفاسیر، ج‏1، ص‏33. 20- بقره (2)، آیه‏33. 21- صفوة التفاسیر، ج‏1، ص‏35. 22- همایى، جلال‏الدین، معانى و بیان، بکوشش ماهدخت‏بانو همایى، تهران، نشر هما، 1370، ص‏96. 23- ماخذ پیشین، ص‏96 و97. 24- بقره (2)، آیه 2. 25- صفوة التفاسیر، ج‏1، ص 32. 26- بقره (2)، آیه 125. 27- آل عمران (3)، آیه‏97. رک: صفوة التفاسیر، ج‏1، ص‏95. 28- بقره (2)، آیه 74. 29- صافى، محمود، الجدول فى اعراب القرآن، تهران انتشارات مدین، ج‏1، ص‏125. 30- بقره (2)، آیه 2. 31- بقره (2)، آیه 101. 32- صفوة التفاسیر، ج‏1، ص‏84. 33- بقره (1)، آیه‏7. 34- رجائى، محمد خلیل، معالم البلاغه، شیراز، انتشارات دانشگاه، مرداد 1340، ص‏72. 35- بقره (2)، آیه 105. 36- صفوة التفاسیر ج‏1، ص‏87. 37- بقره آیه‏107. 38- بقره آیه 5. 39- بقره آیه 18. 40- شمیسا، دکتر سیروس، معانى و بیان، تهران، دانشگاه پیام نور، 1370، ص‏70. 41- صفوة التفاسیر، ج‏1، ص‏78. 42- البیان فى غریب اعراب القرآن، ج‏1، ص‏106. 43- سفوة التفاسیر، ج‏1، ص‏43. 44- محاسن التاویل، ج‏2، ص‏135. 45- بقره آیه 98. 46- صفوة التفاسیر، ج‏1، ص‏61. 47- الهاشمى یک، سید احمد، جواهر البلاغه فى المعانى والبیان والبدیع، مصر، مطبعه الاعتماد، 1358 ه . ص‏186. و نیز معالم البلاغه، ص‏121. 48- همائى، جلال‏الدین، معانى و بیان، ص‏124. 49- بقره آیه 120. 50- صفوة التفاسیر، ج‏1، ص‏92. 51- بقره آیه 11. 52- الکشاف، ج‏1، ص‏62. 53- فاتحة الکتاب آیه 5. 54- همائى، جلال‏الدین، معانى و بیان، ص‏124. 55- الکشاف، ج‏1، ص‏14. 56- علم البلاغه، ص‏58. 57- الجامع الاحکام القرآن، ج‏2، ص‏41 و نیز الکشاف، ج‏1، ص‏174. 58- بقره آیه 48. 59- صافى، محمود، الجدول فى اعراب القرآن، تهران، انتشارات مدین، ج‏1، ص‏22. 60- بقره آیه 98. 61- بقره آیه‏103. 62- همائى، جلال‏الدین، معانى و بیان، ص‏100. 63- همان ماخذ، ص 100-101. 64- همان ماخذ، ص‏104. 65- طبرسى، ابوعلى فضل بن حسن، تفسیر الجوامع الجامع، تصحیح آقاى دکتر ابوالقاسم گرجى، تهران، دانشگاه تهران‏1367ش، ج‏1، ص‏49. 66- صفا، دکتر ذبیح‏الله، آیین سخن، تهران، انتشارات فردوسى،1363، ص‏36. 67- بقره آیه 44. 68- جرجانى، حسین بن حسن، تفسیر گازر، تصحیح میر جلال الدین حسینى ارموى، محدث،1337ش، ج‏1، ص‏62. 69- بقره آیه 130. 70- صفوة التفاسیر، ج‏1، ص‏96. 71- آیین سخن، ص‏43-44. 72- بقره آیه‏179. 73- تفتازانى، سعدالدین، شرح المختصر على تلخیص المفتاح الخطیب القزوینى، به اهتمام عبدالمتعال الصعیدى، قم، 1369 ش، ص‏272. و نیز جواهر البلاغه، ص‏233. 74- صفوة التفاسیر، ج‏1، ص‏44. 75- همان ماخذ، ص‏51. 76- همان ماخذ. 77- بقره آیه‏57. 78- بقره آیه‏3. 79- الاتقان، ج‏3، ص‏203. 80- همان ماخذ، ص‏182. 81- همان ماخذ، ص‏199. 82- صفوة التفاسیر، ج‏1، ص‏68. 83- همان ماخذ، ص‏100. 84- بقره آیه 91. 85- الاتقان، ج‏3، ص‏214. 86- معالم البلاغه، ص 210. 87- بقره آیه 5. 88- الاتقان، ج‏2، ص‏219. 89- الکشاف، ج‏1، ص‏131. 90- انصارى قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج‏1، ص‏327 و نیز تفسیر نمونه، ج‏1، ص‏199 و الکشاف، ج‏1، ص‏129. 91- صفوة التفاسیر، ج‏1، ص 68-69. 92- بقره آیه‏116. 93- معالم البلاغه، ص‏215. 94- الاتقان، ج‏3، ص‏237. 95- همان، ص 244. 96- الجدول فى اعراب القرآن، ج‏1، ص‏174. 97- معالم البلاغه، ص‏193 و شرح المختصر، ج‏1، ص‏267. 98- همائى، جلال‏الدین، معانى و بیان، ص 135. 99- همان، ج‏1، ص‏162. 100- معانى و بیان، ص 135. 101- تنوخى، الاقصى القریب، ص 41، و تجلى شاعرانه اساطیر در اشعار خاقانى، ص 12. 102- سکاکى، سراج‏الدین ابى یعقوب یوسف، مفتاح‏العلوم، بیروت، دارالکتب‏العلمیه، ص‏148. 103- ابوالفتوح رازى، تفسیر روض‏الجنان و روح‏الجنان، تصحیح حاج‏ابوالحسن شعرانى، ج‏1، ص‏89. 104- طبرسى، ابوعلى فضل بن حسن، جوامع الجامع، تصحیح دکتر ابوالقاسم گرجى، تهران، دانشگاه، ج‏1، ص‏25. 105- همان ماخذ. 106- تفسیر ابوالفتوح، ج‏1، ص‏96. 107- شریف الرضى، ابى الحسن محمدبن ابى احمد، تلخیص البیان فى مجازات القرآن، تصحیح محمد جواد الکتبى الکاظمى، بغداد، مطبعه العارف، 1375ق، ص‏6-7. 108- مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب اسلامیه، 1362ش، چاپ 18، ج‏1، ص‏119. 109- نورالثقلین، ج‏1، ص‏41 (به نقل ماخذ پیشین، ص‏119). 110- همان ماخذ، ج‏1، ص‏91. 111- تفسیر ابوالفتوح رازى، ج‏1، ص‏307. 112- طباطبائى، علامه محمد حسین، المیزان، ترجمه ناصر مکارم شیرازى، تهران، بنیاد علمى و فکرى، ج‏1، ص‏435-436. 113- معانى و بیان، ص‏172. 114- همان ماخذ. 115- علوم مقدم، دکتر محمد، مقاله «کلمه مجاز»، کیهان اندیشه، ش‏5 (فروردین و اردیبهشت 1365، ص‏64. 116- تلخیص البیان فى مجازات القرآن، ص‏7. 117- الجدول فى اعراب القرآن، ج‏1، ص‏125. 118- همان ماخذ، ج‏1، ص‏131. 119- تلخیص البیان فى مجاز القرآن، ص‏9. 120- همان ماخذ، ص‏10. 121- همان ماخذ. 122- جلوه جمال، ص‏18. 123- همان ماخذ، ص‏18 و19. 124- همان ماخذ، ص‏19. 125- همان ماخذ، ص‏23-24. 126- همان ماخذ، ص‏27. 127- بقره (2)، آیه‏7. 128- کشاف 1/26 (به نقل ماخذ پیشین، ص‏27). 129- بقره (2)، آیه 41. 130- کشاف 1/65 (به نقل جلوه جمال، ص‏27). 131- بقره (2)، آیه 15. 132- کشاف 1/35 (به نقل جلوه جمال، ص‏27). 133- بقره (2)، آیه 14. 134- کشاف 1/36 (به نقل جلوه جمال، ص‏28). 135- جلوه جمال، ص‏28. 136- ماخذ پیشین، ص‏36. 137- همان ماخذ، ص 28-29. 138- همان ماخذ، ص‏29. 139- کشاف، 1/82 (به نقل از ماخذ پیشین، ص‏29). 140- جلوه جمال، ص‏29. 141- البیان العربى، ص‏177 (به نقل تجلى شاعرانه اساطیر در اشعار خاقانى، ص‏32). 142- المثل السائر (به نقل ماخذ فوق). 143- الطراز، ج‏1، ص‏361 (به نقل ماخذ فوق). 144- مطول، چاپ ترکیه، 1260، ص‏375. 145- زیارت، دفاع عن البلاغه، ص‏132، به نقل البیان العربى; ص‏176. 146- شفیعى کدکنى، دکتر محمدرضا، صور خیال در شعر فارسى، تهران، انتشارات نیل، 1350ش، ص‏108-109. 147- تفسیر المیزان (ترجمه فارسى)، ج‏1، ص‏295-296. 148- بقره (2)، آیه‏93. 149- تفسیر نمونه، ج‏1، ص‏352. 150- در فارسى هم مى‏گوییم: «آنچه از دستت‏برمى‏آید بکن‏» یعنى نسبت اعمال را به دست مى‏دهیم یا مى‏گوییم: فلان کار از دست من ساخته نیست.: (المیزان، ج‏1، ص‏308). 151- ماخذ پیشین، همان صفحه. 152- نیز، ص‏309، و نیز اعراب القرآن و صرفه و بیانه، ج‏1، ص‏207. 153- ابوالفتوح، ج‏1، ص‏267. 154- اعراب القرآن و صرفه و بیانه، ج‏1، ص‏226. 155- معالم البلاغه، ص‏227-228. 156- ماخذ پیشین، ص‏232. و نیز، رک: شرح المختصر، ص‏119-120. 157- تفسیر جوامع الجامع، ج‏1، ص‏7 و 8. 158- الاتقان، ج‏3، ص‏293. 159- بیضاوى، عبدالله‏بن عمر، انوار التنزیل، مصر، چاپخانه مصطفى بابى حلبى، 1388 ق، 1968م، ج‏2، ج‏1، ص‏31 و نیز جوامع الجامع، ج‏1، ص‏27. 160- المیزان، ج‏1، ص‏69. 161- ابوالسعود العمادى، محمدبن محمد، تفسیر ابى السعود، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ج‏1، ص‏76 و صفوة التفاسیر، ج‏1، ص‏46. 162- همان ماخذ، ج‏1، ص‏87. 163- الجدول فى اعراب القرآن، ج‏1، ص‏125. 164- تفسیر ابى السعود، ج‏1، ص‏123.